Augustanakirken

Luthersk kirke

Apostolsk succesion – et hus på sandgrund

by

Den anglikanske kirke hævder at have den såkaldte apostolske succesion, dvs. at man mener, at der går en pipeline af bispeindvieser med håndspålæggelse tilbage til apostlene. Tanken stammer bl.a. fra den romersk-katolske kirker, som dog knytter denne tanke sammenmed pavelig anerkendelse. pavekirken anerkender dermed ikke anglikanernes apostolske succesion. Den svenske kirke hævder også at have apostolsk succesion og fra denne via den lutherske kirke i kenya, har Missionsprovinsen fået den.

I Danmark blev de reformatoriske biskopper indviet af sognepræsten i Wittenberg, Bugenhagen, og man har derfor ikke gjort krav på apostolsk succesion i Danmark. Nogle mener dog, at vi så har en præste-succesion i stedet.

Selvom de lutherske reformatorer fortsatte med at ordinere som den gode apostolske skik, det er, så tillagde man ikke den apostolske succesion nogen stor værdi. Det vigtige var den læremæssige succesion. Fordi man troede på Skriftens klarhed, behøvede man ikke en anden garant for sin apostolicitet.

Den Anglikanske kirke har det derimod anderledes. Her har man fra begyndelsen forsøgt at gabe over højkirkelige anglo-katolikker og lavkirkelige reformerte. Man lagde ikke vægt på læren og i stedet blev det systemet – hierarkiet og liturgien, der holdt den sammen. Man fandt derfor heller ikke garanten for sin apostolicitet i Skriftens lære, men i stedet i den apostolske succesion.

Ind imellem har jeg hørt lutheranere misunde anglikanere eller svenskere deres apostolske succesion og ønske, at man  havde det samme. Men hvad ligger der egentlig bag dette ønske? Mens apostolsk succesion kunne være et fint symbol på læremæssig succesion, så er det kun et symbol. At ville have det for at “sikre sig” på en eller anden måde er at flytte garantien for sin apostolicitet fra den klare Skrift og til noget andet. Og netop fordi der rent faktisk er folk, der bruger den apostolske succesion på den måde og gør den til et krav, er der måske snarere grund til ikke at begære den – og glæde sig over, at man ikke har den.

I sidste ende kan ønsket om apostolisk succesion kun føre ét sted hen: til Rom. Hvis man ikke vil hente sin garanti for apostolicitet i fuld overensstemmelse med Skriftens klare lære, så erklærer man Skriften for uklar og utilstrækkelig og sætter hierarkiet og succesionen i stedet. Den yderste konsekvens heraf kan kun være, at man så også må accepteret pavedømmet som garant for sandheden.

Værre bliver det, når man også gør sakramenternes gyldighed afhængig af apostolsk succesion. Så tilsidesætter man ikke blot formalprincippet (skriftprincippet), men også materialprincippet (retfærdiggørelses-princippet). For når sakramenternes (særligt nadverens) gyldighed og virksomhed ikke grunder sig på Kristi indstiftelse alene, men også på en påstået succesion, bliver nadveren usikker. Mens reformerte gør nadveren afhængig af modtagerens tro, sådan gør papister og romaniserende protestanter nadveren afhængig af en kvalitet hos forvalteren.

Sakramenternes gyldighed bør man kun drage i tvivl, når deres væsen benægtes af den kirke, der forvalter dem. For så har de ikke længere Kristi indstiftelse, men kun noget, der lyder sådan (efter den Danske Folkekirkes tilslutning til Leuenbergkonkordien kan man derfor godt rejse tvivl om, hvorvidt Jesu legeme og blod uddeles, da man har accepteret den reformerte lære herom).

Bag ønsket om apostolisk succesion kan altså gemme sig både et angreb på Skriftens klarhed, tilstrækkelighed og autoritet, og på tillid til ordets kraft i sakramenterne og dermed på retfærdiggørelsen. Men udover disse problemer, er det også et problem, at selve tanken om den apostoliske succesion bygger på usikker grund.

Den store lutherske teolog fra det 20. århundrede, Hermann Sasse skrev i sin tid et brev til lutherske præster om dette spørgsmål, som kan være værd at lære af (” Apostolic Succesion Letters to Lutheran Pastors, No. 41 April 1956″, i “We confess the Church” Concordia Publishing House1986 s. 84f ).

Jeg vil ridse nogle af hovedpunkterne op.

Sasse peger på, at det faktisk ikke var alle menigheder, der blev grundlagt af apostle. Menighederne i Antiokia og sandsynligvis også menigheden i Rom blev grundlagt af ukendte kristne. Vi ved også fra Didache, at menigheder, der ikke havde apostle eller profeter hos sig selv skulle vælge biskopper og diakoner (Didaché 15,1), så der har sandsynligvis været hyrder og lærere også i de menigheder, hvor der ikke havde været apostle. Man har altså fra begyndelsen haft menigheder med biskopper/lærere uden apostolsk succesion, hvilket gør det apostolske i senere succesioner meget tvivlsomt.

Sasse påpeger desuden at de gamle succesionslister fra bl.a. Rom indeholder de rigtige navne, men at de er anakronistiske i og med at de forudsætter senere tiders monarkiske bispedømme. 1. Clementbrev viser, at Rom havde et kollegium af biskopper/lærere og altså ikke én biskop, som Irenæus’ senere liste giver indtryk af. Listens formål var at vise en lære(r)-succesion tilbage til apostlene og ikke at bevis en håndspålæggelses-succesion.

Listerne taler ikke om en konsekrations(bispevielses-)-succesion, eftersom en biskop sjældent konsekreres af sin forgænger. Der er altså snarere tale om noget, der kan sammenlignes med præstelister i dagens landsbykirker, hvor man kan se, hvem der har været sognepræst hvornår, end der er tale om lister, der viser, hvem der har indviet hvem.

Fra omkring år 200 kan man med nogenlunde sikkerhed sige, at en biskop blev ordineret af en anden biskop (det blev bl.a. fastslået på kirkemødet i Ankara). Men man kan ikke slutte herfra, at der i år 200 har været en ubrudt linje af bispeindvielser tilbage til apostlene. Vi ved, at Paulus ordinerede Timotheus og at Timotheus indviede og ordinerede biskopper og menighedstjenere. Men vi ved ikke, om skikken med ordination med håndspålæggelse overhovedet var udbredt overalt – f.eks. i Rom på dette tidspunkt. Jesus ordinerede ikke apostlene med en håndspålæggelse, men indsatte dem i embedet ved at puste på dem (Joh 20,21). Sasse påpeger, at Jesus muligvis bevidst har undgået brugen af håndspålæggelse, da det var den måde en jødisk rabbi ordinerede sine disciple på.

Det ser heller ikke ud som om håndspålæggelsen fra en bestemt person har haft den betydning, som  hos tilhængere af apostolsk succesion. De ældste var således med til at ordinere Timotheus sammen med Paulus (1 Tim 4,14, 2 Tim 1,6). Vi hører endog om, at menigheden i Antiokia ordinerer/indsætter en apostel med håndspålæggelse (Apg 13,1-3).

Den apostolske succesion er altså usikker og kan ikke tjene som fundament for en kirkes apostolicitet. Sasse påpeger, at det er grunden til, at Romerkirken heller ikke vil lade den apostolske succesion garantere ret lære, men netop lader kirkens apostolicitet afhænge af paven og dennes ufejlbarlighed. For pavekirken indebærer den apostoliske succesion blot magten til at absolvere og foretage messeofferet, men er ikke i sig selv garantien for kirkens apostolicitet, skriver Sasse.

Så vidt Hermann Sasse. Den, der vil dykke ned i detaljerne i hans argumentation, må skaffe bogen.

Man kan spørge, om ikke de, der tillægger apostolsk succesion ikke som en nødvendig konsekvens burde ende i Romerkirken. For kun hvis pavedømmet og traditionen står som garanten for apostolsk succesion kan denne, som i sig selv er højst usikker, fastholdes som en garant for apostolicitet og for sakramenternes gyldighed.

De, som ønsker apostolsk succesion er sandsynligvis mennesker, der er blevet trætte af evangelikalismens subjektivisme og ønsker at finde tilbage til noget, der kan give vished og forsikre en om, at man er i den kirke, apostlene plantede. Jeg kan godt forstå frustrationen over pietisme og evangelikalisme. Men at gå til Rom eller halvvejs til Rom vil blot skabe en ny uvished. Romerkirken bygger på den samme uvished som pietisme og evangelikalisme. Den bygger på, at Skriften er uklar og at ordet er uvirksomt, så begge dele må garanteres af noget andet udenfor en selv. Hvor evangelikalisme og pietisme søger vished i menneskers indre søger romerkirken og halv-papister vished i menneskelige systemer. Men begge parter forudsætter, at Guds ord ikke er tilstrækkeligt til frelse og til sikkerhed om alle lærepunkter.

Mange fascineres også af Romerkirkens og andre traditionelle kirkers gudstjenester, som rummer større dybde og traditioner end pietistiske misisonshusmøder, evangelikale gudstjenester eller de “lutherske” gudstjenester, som stadig lider under rationalismens og pietismens hærgen og ødelæggelse af kirkelige traditioner, som den lutherske kirke beholdte, så længe de ikke stred mod evangeliet, men netop underviste om dette.

Der kan være brug for at genopdage et ægte evangelisk-luthersk kirkeliv mange steder for at modvirke, at mennesker søger til Rom. En luthersk gudstjeneste bør netop være højtidelig og understrege, at det er den hellige og almægtige Gud, vi træder frem for – og den bør have fokus på nådens midler, ordet og sakramenterne som de midler, hvori Gud kommer og tilgiver os vores synder.

Her vil den adskille sig fra både romerske og evangelikale gudstjenester, hvor fokus er på menneskers gerninger overfor Gud. I romerkirken har man messeofferet, som det centrale, hvor præsten ofrer til Gud på kirkens vegne. I evangelikale kirker opfinder man typisk pseudo-sakramenter, som skal få folk i stemning, så de mener at føle Helligånden i deres hjerter og sakramenterne reduceres til bekendelseshandlinger, som mennesker skal præstere overfor Gud frem for at være Guds  handlinger med mennesker.

Der er naturligvis også brug for at genopdage den bibelske og evangelisk-lutherske embedslære, som taler om et embede, der gives af Kristus gennem kirken, så mænd, der kaldes til dette embede virkelig taler og handler på Kristi vegne, når de forkynder ordet og forvalter sakramenterne. Enhver, der læser den Augsburgske Bekendelses artikel 14 kan forvisse sig om, at lægprædikanter og lægmands-nadverforvaltere ikke er i overensstemmelse med den evangelisk-lutherske lære. Men det betyder ikke, at man skal søge apostolsk succesion. Det er menighedens kald, der giver ret til at forkynde ordet og forvalte sakramenterne i menighedens forsamling, og ordinationen er blot en offentlig bekræftelse på dette kald.

Det er også vigtigt at fastholde, at det ikke er kaldet eller ordinationen, som gør ordet eller sakramenterne virksomme, sådan som tanken bag apostolsk succesion er. Nej embedet tilføjer ikke noget til Guds ord og Guds indstiftelser. Det giver blot mandat til at forvalte dem i menighedens forsamling. Men det er rigtigt, at  Jesus har givet nøglemagten til apostlene og deres efterfølgere i prædikeembedet, så de kan henvise til deres embede, når de f.eks. absolverer.

Dette ændrer dog ikke på, at Jesus også har givet fuldmagt til at løse synder til menigheden og til kristne hver især (Matt 1815-20). Derfor er lægmandsabsolutionen lige så gyldig som en ordineret præsts, men den bør naturligvis ikke institutionaliseres, da den ikke foregår på kirkens vegne. Og det ændrer heller ikke på, at der også er givet et løfte til embedet som Kristi repræsentant ved forvaltningen af nøglemagten i ordet og sakramenterne.

Er det nu så enkelt? – Om arminianisme, calvinisme og lutherdom.

by

I augustnummeret (2009) af DBI-posten kan man læse en artikel af adjunkt Ph.D. Nicolai Techow om den amerikanske diskussion mellem calvinister og arminianere.

Jeg er i og for sig ikke uenig i Techows analyse af forskellene på disse. Jeg er heller ikke uenig i, at når det gælder de spørgsmål, calvinisterne og arminianerne stiller hinanden, så ligger lutherdommen midt imellem og er enige med den ene part i noget og med den anden i noget andet. Det er i og for sig rigtigt nok.

Alligevel er der tale om et forsimplet billede af den lutherske lære, som kan give det indtryk, at arminianerne og calvinisterne ligger længere fra hinanden, end lutherdommen gør fra nogen af dem. Og det mener jeg ikke er sandt.

Historisk set er arminianismen opstået på calvinistisk grund og begge hører de til indenfor reformert kristendom.Det burde i hvert tilfælde indikere, at der er en sammenhæng mellem disse to, som ikke er der mellem dem og lutherdommen. At de “lutherske” vækkelsesbevægelser igennem hele deres historie har ladet si inspirere fra calvinister og arminianere, er et andet spørgsmål, som man også kunne tage op i den forbindelse. Jeg tror ikke, det er tilfældigt, at de diskussioner, der nu foregår indenfor vækkelsesbevægelserne  handler mere om, hvem man skal lade sig inspirere af end de handler om, hvorvidt man skal hente inspiration fra reformert-evangelikal hold i det hele taget.

Teologisk kan man ikke nøjes med at analysere lutherdommens forhold til disse to retninger på baggrund af de spørgsmål calvinisterne og arminianerne stiller hinanden. Hvis man analyserer et tredje synspunkt ud fra uenighederne mellem to synspunkter, vil det tredje synspunkt med rimelig stor sandsynlighed placere sig mellem de to, da man har udvalgt kriterierne for bedømmelsen ud fra det, der adskiller de to første synspunkter.

Man får heller ikke ud fra en sådan analyse at vide, hvordan man som luthersk skal se på calvinister og arminianere, men alene, hvordan disse efter al sandsynlighed vil se på lutheranere. Dette er dog heller ikke sikkert, da de sandsynligvis også vil stille andre spørgsmål til lutheranere end de spørgsmål, de stiller til hinanden.

Fremgangsmåden er altså ikke særlig effektiv, hvis man vil bruge den til at sige noget dybere om forholdet mellem lutheranere, arminianere og calvinister. Og selvom det ikke er hovedformålet med artiklen, runder Techow artiklen af med at komme med bud på, hvordan man som lutheraner skal forholde sig til de to retninger.

Hvis man skal analysere lutherdommens forhold til arminianisme og calvinisme, må man altså også lade lutherdommen stille spørgsmålene.Gør man det, vil man se, at arminianismen og calvinismen har en lang række grundlæggende forudsætninger til fælles, som de ikke har til fælles med lutherdommen.

Jeg vil forsøge at komme med nogle bud på, hvad der adskiller både arminianisme og calvinisme fra evangelisk-luthersk kristendom.

1. Rationalisme i soteriologien. I det problem, Techow analyserer calvinismens og arminianismens forskellige svar, og dernæst den lutherske kirkes, viser sig et dybereliggende problem. Calvinisterne og arminianerne tilsidesætter begge Skriftens klare udsagn, fordi det strider mod deres fornuft. De gør fornuften til dommer og vil have en løsning på spørgsmålet om, hvorfor nogle frelses og ikke andre, som harmonerer med deres fornuft. her kommer de med forskellige og modstridende løsningsmodeller, men deres forudsætning for at komme med den, er den samme.

Den lutherske kirke derimod har fra begyndelsen accepteret Guds klare ord, når det siger, at Gud vil at alle skal frelses; at Gud alene virker alt i frelse; at Gud har udvalgt dem, der frelses, fra evighed og vil bevare dem; at de, der går fortabt selv er skyld i det og at troende kan falde fra. Det er altså selve grundlaget for teologisk erkendelse, begge parter angriber, når de vil harmonisere Skriftens paradokser med fornuften. Deres teologiske metode minder på dette punkt om den historisk-kritiske metode, som også vil bortforklare det, der forager fornuften.

2. Rationalisme i kristologien og nadverlæren. Calvinismen og arminianismen er også enige om et rationalistisk syn på kristologien og nadverlæren. Det er muligt, at der er arminianere, der har vendt sig mod den calvinistiske lære på dette punkt, men det er i hvert tilfælde ikke det normale. Calvinismen forudsætter traditionelt det filosofiske princip, at det endelige ikke kan rumme det uendelige.

Derfor afviser de reformerte dét, der hedder genus majestaticum, nemlig, at den menneskelige natur har fået meddelt guddommelige egenskaber i kraft af den personlige forening med den gudommelige natur i Kristus. Det betyder reelt, at man adskiller den gudmnenneskelige person, idet man benægter, at Jesu legeme og blod kan være virkeligt nærværende i nadverens brød og vin. På grund af deres filosofiske princip nærmer både calvinister og arminianere sig det nestorianske kætteri og adskiller Kristus. Dette filosofiske princip ligger også bag calvinismens og arminianismnes benægtelse af Guds virke gennem nådemidlerne.

3. Begrænsning af Guds nåde. Som en følge af rationalismen begrænser både calvinisterne og arminianerne Guds nåde. Calvinisterne begrænser den ved at benægte dens universalitet og arminianerne ved at begrænse dens alenevirken. Her står den lutherske kirke ikke midt imellem, men på afstand af begge med sin klare bekendelse til nåden alene og nådens universalitet. For den anfægtede er det altafgørende, at de begge bekendes klart. Hvis man virkelig er calvinist og ikke tror, at Jesus døde og alle og at Gud vil alle menneskers frelse, hvis der blot er ét, menneske, som Jesus ikke er død for, kan den anfægtede synder ikke vide, om den ene er ham.

Calvinismen er langt farligere end Techow lægger op til. Calvinisten kan aldrig vide sig sikker, men må kaste sig i armene på den suveræne almægtige Gud i håbet om, at han er blandt de udvalgt, men uden vished om, at Gud virkelig vil hans frelse.

Arminianeren på den anden side, kan aldrig vide med sikkerhed, om han nu har taget nok imod Jesus. og når han opdager, at synden stikker dybere end han troede, vil han i hvert tilfælde tvivle på sin egen beslutning. Derfor sker det også typisk i arminianske sammenhænge, at man “giver sit liv til Jesus” igen og igen, fordi man igen og igen opdager, at det ikke virkede sidst. Det ved jeg af egen erfaring.

4. Adskillelse af ordet og Ånden. Både calvinister og arminianere adskiller ordet og Ånden. Ordet er ikke virksomt i sig selv til menneskers frelse ifølge nogle af disse retninger, men må gøres virksomt – enten ved Guds indgriben eller ved menneskers forberedelse. Det er i strid med Esajas 55,11, hvorefter Guds ord altid er virksomt og Joh 6,63, hvorefter Jesu ord er Ånd og liv.

Tanken om vækkelser er derfor også opstået i calvinistiske og arminianske kredse. Den første store amerikanske vækkelse var calvinsk og man troede, at Gud engang imellem greb ind og gjorde sit ord særligt virksomt. Men ved den anden store vækkelse var man blevet arminianere og troede, at vækkelser delvis var menneskeskabte. Det er i den forbindelse interessant, at på trods af, at de var henholdsvis calvinist og arminianer, kunne Whitefield og Wesley godt arbejde sammen. For i praksis var forskellen ikke så stor.

5. Subjektivisme. Grundet ligheden i synet på ordet, ligner de to retninger også hinanden i synet på tilegnelsen af frelsen. Fordi ordet og sakramenterne ikke er egentlige nådemidler, må de finde vished om frelsen i sig selv. Calvinisterne vil forsøge at finde frelsesvished i deres oplevelse af, at Gud har virket i dem og synergisterne vil finde frelsesvisheden i, at de har taget imod Guds nåde. For hverken calvinisten eller arminianeren kan finde frelsesvished i ordet og sakramenterne som garantier for, at syndernes forladelse også er blevet deres. Derfor må de finde garantien i sig selv.

Calvinisten, som ikke tror, at Guds ord altid virker, men kun når gud vil det, må se efter resultatet af Guds virke i menneskehjertet. Arminianeren må se efter sin egen handling som det, der garanterer tilegnelsen af frelsen. Det afgørende for begge er, hvad der er sket i dem. begge parter vil derfor oftest basere retfærdiggørelsen på den mystiske forening med Kristus – altså det, som sker i mennesker, i stedet for at basere den mystiske forening med Kristus på retfærdiggørelsen. Troen bliver derfor også noget andet end et gribemiddel, der fortrøster sig til syndernes forladelse for Kristi skyld.

Det ser man bl.a. også i synet på troen det Gamle Testamente, hvor reformerte ofte ikke ser troen som en specifik tro på syndernes forladelse for den kommende frelses skyld, men i stedet som en generel tro på Guds indgriben. Derfor blev calvin også beskyldt af lutheranerne for at være judaiserende i sin udlægning af gammeltestamentlige profetier, når han ikke så dem som direkte profeti om Kristus (se denne artikel om Hunnius’ kritik af Calvins forståelse af protoevangeliet). Men hvis troen ikke er et modtageredskab, som retfærdiggør pga. dét, den retter sig mod, så bliver den i stedet en lovgerning, som retfærdiggør pga. en kvalitet ved troen.

6. Sakramentslæren. Fordi de ikke ser på ordet og sakramenterne som egentlige nådemidler, får sakramenterne en anden funktion. Frem for at være Guds handlinger med mennesker, bliver de menneskers bekendelseshandlinger overfor Gud. Ligesom romerkirken gjorde nadveren til menneskers handling overfor Gud, sådan gør både arminianere og calvinister.

Hverken dåben eller nadveren uddeler altså syndernes forladelse ifølge arminianere eller calvinister. Derfor ser man hellere ikke dåben som et genfødende og frelsende bad, som Skriften klart lærer, at det er, og man ser ikke nadveren som Jesu sande legeme og blod, der faktisk giver syndernes forladelse. I stedet overlades den anfægtede til sig selv og må se ind i sit eget hjerte efter vished om syndernes forladelse. Eventuelt kan han så forsøge at overbevise sig selv om, at han har været lydig ved at bruge sakramenterne som et tegn på eller en forudsætning for sin frelse, alt efter om han er calvinist eller arminianer.

Konklusion: Set fra et luthersk synspunkt ligger calvinismen og arminianismen tættere på hinanden end på luthersk kristendom. Jeg kunne have taget flere punkter med, men disse illustrerer, at både når det gælder formalprincippet (skriftprincippet) og materialprincippet (frelseslæren), ligger calvinismen og arminianismen tættere på hinanden end på luthersk kristentro. Begge tilsidesætter Skriftens klare ord til fordel for deres egen fornuft og begge er fortalere for subjektivismens usikkerheds-monster, når det gælder frelsesvisheden, fordi de benægter nådemidlerne og begrænser Guds nåde.

Hvis man vil benytte sig af f.eks. litteratur fra både arminianere og calvinister uden at blive gennemsyret af rationalismens og subjektivismens surdej, må man altså holde sig for øje, at problemerne er langt dybere end som så. som fagteolog må man selvfølgelig holde sig orienteret og kan også i specifikke spørgsmål lære af f.eks. andres eksegese, men når det gælder de store linjer, burde man måske snarere overveje, om ikke der var langt mere inspiration at hente i luthersk kristendom, end man hidtil har gjort. Der findes faktisk lutherske kirker i verden, som i hvert tilfælde delvis forsøger at besvare tidens spørgsmål ud fra et konfessionelt evangelisk-luthersk ståsted.

Techows spørgsmål om, hvem man skal hente mest inspiration fra, kan lyde som et spørgsmål om, hvilken brønd, man skal hente vand fra, når man er kommet over åen, der er fuld af vand. Har man virkelig sikret sig, at der ikke stadig er vand i åen?

Det kan være fristende for dem, der vil gøre op med arminianismen at alliere sig med calvinisterne. Og på nogle enkeltpunkter kan man da også hente argumenter herfra. men det er ikke sandt, når Techow giver udtryk for, at calvinismen er mindre alvorlig end arminianismen. De er to alen af et stykke og begge river de visheden om frelsen fra mennesker. Skal calvinisterne have et fortrin, er det, at de forhåbentlig ofte ikke er så calvinistiske alligevel, så de reelt ikke tror på den forfærdelige lære om Jesu begrænsede soningsdød og forudbestemmelsen til fortabelse. Men dette er blot en lykkelig inkonsekvens og ikke noget positivt i calvinismen i sig selv.

Vækkelse – skulle det nu være sundt?

by

På bloggen “Nyt i Natten – klip og Kommentarer” kan man finde en henvisning til et uddrag af en bog af Dag Risdal i  bladet Shafan om begrebet vækkelse. Hele uddraget kan læses her. Dag Risdal forklarer om forskellen på sand og falsk vækkelse, men afslører også den dybere problematik ved selve begrebet vækkelse, det er blevet brugt i vækkelsesbevægelserne. Og spørgsmålet er, om kirkevækstbevægelsen og de falske vækkelser, han polemiserer imod ikke netop er et produkt af selve vækkelsesbegrebet, hvor ordet og Ånden adskilles.

Risdal skriver:

Hva skjer under vekkelse? Jo, Guds ord går over fra omtale til tiltale! Guds ord blir nærgående og avslørende. Ordet blir ladet med guddommelig kraft.

Dag Risdal forklarer ikke her, hvordan forkyndere går fra at forkynde Guds ord forkert til at forkynde det rigtigt, men om, hvordan ordet på et tidspunkt er “omtale” og så bliver tiltale ved at blive ladet med guddommelig kraft. Vil det sige, at Guds ord ikke havde guddommelig kraft før? Vil det sige, at Guds ord blot var omtale før. For så vidt det vitterligt er Guds ord, der forkyndes, dømmer det naturligvis også mennesker og oprejser dem ved evangeliet.

I Esajas 55 står der:

For som regnen og sneen
falder fra himlen
og ikke vender tilbage dertil,
men væder jorden,
befrugter den og får den til at spire
og giver udsæd til den, der vil så,
og brød til den, der vil spise,sådan er mit ord, som udgår af min mund;
det vender ikke virkningsløst tilbage til mig,
men det gør min vilje
og udfører mit ærinde.

Og i Rom 1,16 står der:

For jeg skammer mig ikke ved evangeliet; det er Guds kraft til frelse for enhver, som tror, både for jøde, først, og for græker.

Skriften er altså klar. Guds ord er aldrig virkningsløst, men altid virksomt.  Guds ord bliver ikke ladet med kraft engang imellem. Jesus siger, at hans ord er ånd og liv (Joh 6,63).

Dag Risdal angriber dem, der vil gøre vækkelse til et spørgsmål om psykologi. Det vil sige synergister – dem, der hævder, at troen er noget, mennesker vælger og at man derfor kan appellere til folks vilje. Men problemet ligger dybere end blot årsagen til vækkelse. Risdal har jo allerede adskilt ordet og Ånden ved sit vækkelsesbegreb. Forskellen på Risdal og synergisterne er, hvad de mener, der gør Guds ord virksomt.

Synergisterne hævder, at det er mennesker og Risdal hævder, at det er Gud. Det er den klassiske forskel på calvinister og synergister, vi har med at gøre her. Men synergismen opstod netop indenfor reformerte kirker som en følge af, at man allerede havde adskilt ordet og Ånden. Og på samme måde er det dem, der allerede har accepteret begrebet vækkelse, som i høj grad er modtagelige for den synergistiske vækkelsestanke idag.

Så mens Risdals angreb på oplevelseskristendom og de falske vækkelser kan virke sympatisk, så må man alligevel spørge, om ikke ondets rod ligger dybere. Det er jo ikke først med kirkevækstbevægelsen de senere år, vækkelsesbevægelserne har modtaget skadelige påvirkninger fra evangelikal kristendom. Det går langt tilbage i vækkelsesbevægelserne, at man har indoptaget evangelikal praksis, herunder f.eks. de sentimentale jeg-fokuserede vækkelsessange, som bestemt ikke blot er af nyere dato. fokus på omvendelsesoplevelser frem for på nådemidlerne er også noget, som typisk kendetegner vækkelseskristendom.

Vil man have et opgør med ondets rod, så må man tilbage til den bibelske og lutherske tillid til Guds ords virkekraft og lade både calvinistiske og synergistiske vildfarelser fare. Et opgør med selve vækkelsesbegrebet er altså væsentligt, hvis man ikke vil fortsætte denne pendulsvingning mellem .

Dæmonbesættelse og eksorcisme

by

Indimellem dukker temaet eksorcisme op i pressen.

Jeg har indimellem selv kigget lidt på spørgsmålet – både i Skriften og i klassiske lutherske pastoralteologier og synes nu, at jeg vil dele lidt af informationerne herfra. Som udgangspunkt mener jeg, at man kan sige om dæmoner, som C.S. Lewis et sted har sagt om djævelen, at man kan havne i to grøfter: at ignorere ham eller at fokusere for meget på ham.

Hvordan man så skal agere i praksis er jo et godt spørgsmål. Der er dem, der vil hævde, at der i dag stadig er en speciel nådegave til at drive dæmoner ud eller at kristne skal henvende sig til dæmonerne og har myndighed til at befale dem at fare ud. For nogle år siden så jeg en folkekirkepræst, der henviste til eksorcismen i Kirkeritualet af 1685 som begrundelse for denne praksis.

Andre vil slet ikke tale om eksorcisme.

Hvis vi læser Biblen er det klart, at dæmoner findes. Jesus uddriver dæmoner og apostlene gør det på Jesu befaling og bemyndigelse. De, der benægter dæmoners eksistens som onde åndevæsner, der kan besætte mennesker, gør det derfor ikke på grundlag af Biblen, men på grundlag af deres naturalistiske verdenssyn. De vil formodentlig også i praksis benægte Guds eksistens og virke i verden, men måske fastholde ham som en abstraktion.

Dæmoner og dæmonbesættelser eller dæmoniske hændelser (poltergeister osv.) er en virkelighed – også i dag.

Men hvordan skal man handle overfor disse. I Biblen hører vi, at apostlene får givet myndighed af Jesus til at uddrive dæmoner (f.eks. Mark 16,17). Men betyder det nødvendigvis, at alle kristne eller at kristne i dag i det hele taget har denne myndighed. Nej apostelenes myndighed kan sidestilles med deres myndighed til at helbrede sygdomme på kommando. Den var tegn på deres apostelembede. De, som fik åbenbaringsgaver gennem apostlene, fik også disse bekræftende tegn, men vi hører kun om, at mennesker fik gaverne gennem apostlene. Efter apostlenes død skulle åbenbaringsgaverne og de medfølgende tegn høre op. (Se mere om åbenbaringsgavernes og de medfølgende tegns ophør efter apostlene her.)

Det betyder dog ikke, at vi er overladt til dæmonernes hærgen. Jesu siger i Matt 17,21, hvordan dæmoner normalt skal fordrives: Den slags fordrives kun ved bøn og faste.

Efter apostlene må vi altså bede Gud om at uddrive dæmonerne, ligesom vi må bede Gud om at helbrede syge. men vi kan ikke som apostlene befale over dæmonerne og selv drive dem ud.

Dette synspunkt var også Martin Luthers, om man kan læse i f.eks. Portas Pastorale Lutheri s. 488ff. Her skelner han mellem den legemlige og den åndelig besættelse. den legemlige er den særlige dæmonbesættelse, som vi hører om, når dæmoner drives ud i Biblen. Den åndelige besættelse er den, alle vantro er underlagt. Denne skelnen finder man også senere i den lutherske ortodoksi, f.eks. hos Quenstedt, som citeres i C.F.W. Walthers pastoralteologi og i Baier-Walthers Compendium Theologiae Positivae (Part I Cap. III § 51).

Quenstedt og Baier henviser til Luk 22,3 som eksempel på den åndelige besættelse. Her står, at Satan fór ind i Judas. Den åndelige besættelse vil sige, at Satan driver de ugudelige til onde gerninger. Den legemlige besættelse vil derimod blot sige, at en dæmon har taget kontrol over et menneskes legeme eller en legemsdel. den åndelige besættelse er altså værre end den legemlige besættelse.

Luther angriber i citatet i Pastorale Lutheri de papistiske dæmonuddrivelser, hvor eksorcisten mente at kunne drive dæmoner ud ved at henvende sig til disse og bede dem fare ud. Disse dæmonuddrivelser er falske iflg. Luther. Når det ser ud som om, der sker dæmonuddrivelser, er det for at djævlen kan sætte sig hårdere på folk gennem den åndelige besættelse, som sker ved den papistiske vranglære. Sådan må man også frygte, at en del tilsyneladende dæmonuddrivelser i dag er Satans værk, som sker for at bekræfte falske lærere i f.eks. karismatiske sammenhænge.

Og den åndelig besættelse, som sker gennem frafaldet er langt værre end den legemlige besættelse, hvor en dæmon alene får magt over legemet, men ikke nødvendigvis menneskets sjæl.

I stedet for at tro, at man kan påtage sig myndighed over dæmonen, må man altså bede og læse Guds ord. For Kristus har magt til at drive dæmonerne ud og Kristus er, hvor hans menighed mødes i hans navn og beder til ham (Matt 18,19-20).

Når man læser Kirkeritualet fra 1685 (find det her), er det også interessant, at uddrivelsen med henvendelse til dæmonen ikke (som det forudsættes i denne artikel) foregår i forbindelse med legemlig besættelse, men alene ved dåben. De viser med rette, at de kristne gennem dåben har myndighed over den åndelige besættelse, som dåben netop udfrier fra. I stedet giver ritualet en vejledning i, hvordan man skal bede Gud uddrive Ånden. Kirkeritualet er altså også på linje med Skriftens og Luthers teologi på dette punkt.

Et andet spørgsmål, som kan rejse sig i forbindelse med spørgsmålet dæmonbesættelse, er forholdet til psykisk sygdom og sygdom i det hele taget. Der findes to grøfter. Den ene vil hævde, at enhver form for psykisk sygdom eller sygdom i det hele taget, er dæmonbesættelse. Andre vil hævde, at enhver tilsyneladende dæmonbesættelse blot er en sindslidelse og kræver psykiatrisk behandling i stedet. Sidstnævnte er i strid med Skriften. Det er den første mening også.

I Walthers pastoralteologi citeres den ortodokse lutherske teolog, Quenstedt. Han giver en række kendetegn på en dæmonbesættelse, så den ikke blandes sammen med for eksempel sindsyge. Heriblandt nævner han, at den besatte kan tale fremmede sprog, vedkommende ikke har lært, at vedkommende kan afsløre hemmelige ting, gengive dyrelyde præcist, kan have overmenneskelige kræfter, blasfemisk tale. De ortodokse lutherske teologer brugte altså deres sunde fornuft til at skelne og skar ikke naivt alt over én kam. (Se C.F.W. Walther “Amerikanisch-Lutherische Pastroaltheologie”, St. Louis 1906 5. oplag s. 133-136).

Sådan må man også i dag skelne mellem dæmonbesættelse og sindsyge, så man ikke som en ordets tjener bliver en kvaksalver. Kristne læger kan her være til hjælp. Vejledningen i Kirkeritualet af 1685 forelsår også, at præsten skal gøre brug af lægers hjælp til at bedømme “Om den Svaghed kan være naturlig eller ej” (s. 81 i Udvalget for Konvent for Kirke og Teologi’s udgave fra 1985. Se også denne udgave). Man må naturligvis også skelne mellem besættelse og andre åndelige problemer – som i og for sig kan være ligeså svære, hvis ikke sværere. For som sagt er en legemlig besættelse et mindre onde en den åndelige besættelse.

Et yderligere spørgsmål, når det drejer sig om besættelse er, hvorvidt kristne kan blive besat af dæmoner. Jeg har hørt dét argument, at kristne ikke kan blive besat af dæmoner, fordi de er fyldt af Helligånden. Men hvis vi vender tilbage til den førnævnte skelnen mellem den fysiske besættelse og den åndelig besættelse, som alle vantro er under, så behøver der ikke være nogen modsætning mellem, at en kristen er fyldt af Helligånden og alligevel er legemligt besat.

Afvisningen af, at kristne kan blive besat kan have det mål, at man ikke vil skræmme kristne. Omvendt kan det jo altså betyde, at man fradømmer besatte kristennavnet og dermed sammenblander lov og evangelium, hvis de rent faktisk kan blive legemligt besatte. Det ville svare til at fradømme mennesker, der bliver syge eller på anden måde lider under syndefaldets konsekvenser eller Satans angreb, kristentroen. Det vil ende i herlighedsteologi.

Man må altså undersøge sagen, før man afviser, at kristne kan besættes. I Biblen er der ingen direkte afvisning af det. Det er derimod ting, der kunne tyde på, at det kan ske.

Sådan gav Gud jo rent faktisk Satan lov til at plage Paulus (2. Kor. 12,7) og Job, selvom de begge var kristne. At Gud tillader Satan at plage mennesker i legemet, f.eks. ved en rent legemlig besættelse, betyder ikke, at den kristne åndeligt set er under Satans Herredømme.

I Kirkeritualet af 1685 (s. 83-84) understreges det også, at kristne kan besættes legemligt. Her skal præsten ikke lægge skylden på dem og fortælle dem, at de ikke kan være kristne. Det ville være dårlig sjælesorg. Tværtimod kan præsten trøste dem med, at alt virker til gode for dem, der elsker Gud (Rom 8,28) og at hvert hovedhår på kristne er talt af Gud (Matt 10,30). Heller ikke den legemlige besættelse sker uden Guds tilladelse og derfor har Gud den også under kontrol og tillader ikke, at Satan river mennesker ud af Guds hånd. Kirkeritualet foreslår også, at besatte kan kommuniceres, når de har klare øjeblikke.

De ortodokse lutherske teologer fastholdt også, at kristne kan blive legemligt besat. Baier henviser i sit Compendium ligesom Kirkeritualet til 2. Kor 12,7 som en parallel til besættelse, hvor Gud tillader, at Paulus plages legemligt af Satan. Man kan altså ikke afvise, at Gud tillader også kristne at blive legemligt besat, men man må samtidig huske, at Gud ikke af den grund har overgivet troende kristne til Satan. Satan og hans dæmoner får kun lov at gå så langt, som Gud tillader og Gud vil bevare kristne fra Satans magt over sjælen og fra fortabelsen.

En luthersk kirke

Kom til gudstjeneste eller lyt til prædikenerne fra Augustanakirken i Århus.

Augustanakirken i Århus er en luthersk kirke, der vil bevare den arv, den danske kirke fik ved den lutherske reformation i 1500-tallet.

Du kan orientere dig om, hvad vi har stået for siden 2007, ved at læse om evangeliet og vores teologi.

Kom eller kontakt os

Du er altid velkommen til gudstjeneste i Augustanakirken. Tidspunkter og sted står i kalenderen, men der er som regel gudstjeneste i Spørring hver søndag kl. 10.

Du er også velkommen til at komme til undervisning i evangelisk-luthersk tro og lære. Du kan kontakte pastor Sørensen via e-mail (se Menighedsrådet – Augustanakirken). Læs mere …

Næste gudstjenester